Haecceidad

Un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia.

"Nosotros sabemos que entre un hombre y una mujer pasan muchos seres, que vienen de otros mundos, traídos por el viento, que hacen rizoma alrededor de las raíces, y que no se pueden entender en términos de producción, sino únicamente de devenir" G. Deleuze

casa, puente, fuente, portón, jarra


...Estamos aquí, quizá, para decir: casa,
puente, fuente, portón, jarra, árbol frutal, ventana,
a lo sumo: columna, torre... pero para decir, entiéndelo,
oh, para decir de un modo tal que las propias cosas nunca
creyeron íntimamente ser.

Rilke (Elegías a Duino)

Paul Celan. Cristal



No busques en mis labios tu boca
ni en la puerta al extraño, 
ni en el ojo la lágrima.
Siete noches más arriba
pasa el rojo hacia el púrpura,
siete corazones más adentro
insiste la mano en la puerta,
siete rosas más tarde
se escucha el rumor de la cisterna.

De noche, cuando el péndulo del amor
oscila entre el siempre y el nunca jamás,
tu palabra derriba las lunas del corazón
y tu ojo azul -borrascoso-
le entrega el cielo a la tierra.
Desde una lejana arboleda
oscurecida por el sueño
llega hasta nosotros el aliento
y lo que perdimos transita inmenso
como un espectro del futuro.
Lo que ahora se hunde y se levanta
quiere lo sepultado en la entraña:
ciego como la mirada que cambiamos, 
el tiempo lo besa en la boca.


Versión de José María Pérez Gay.

La extracción del objeto en Aristóteles: "lo que puede ser de otro modo"


Dos definiciones, en apariencia opuestas, da Aristóteles a propósito de la phónesis. Una metafísica, se trata de la sabiduría de lo Uno, lo inmovil, lo necesario. Otra ética, se trata de lo contingente, el accidente.

Metafísica: El saber inmutable del ser inmutable, naturalezas inmóviles, incompatibilidad del saber y el movimiento. Lo divino.

Ética (a Nicómaco): Las cosas contingentes, la parte calculadora u opinadora del alma. Lo singular.

Mensaje trágico de Grecia: la φρόνησις.

Phrónimos: hombre capaz de deliberación; solo se delibera sobre lo contingente, mientras que la ciencia trata de lo necesario. 

Definición aristotélica de φρόνησις: "disposición práctica acompañada por regla verdadera que concierne a lo que es bueno y malo para el hombre"

La regla de la elección (όρθόσ λόγος): no se trata de la rectitud de la acción sino de la precisión del criterio. Además ya no se trata del Bien o el Mal, sino de lo que es bueno y lo que es malo para el hombre.

Ahora bien, la cuestión principal es que no sabemos qué es la justa regla, ya que además estamos con cuestiones singulares y no con aspectos universales de los que habría saber; una nota del libro de 
Aubenque nos muestra la manera para pensar esta cuestión (nota 140): "No alcanza con decir, junto con Santo Tomás, que la prudencia es la recta ratio: porque no es la prudencia (que no sabemos qué es), sino el  prudente lo que es presentado como la recta ratio." Se trata de un hombre que es la recta regla misma, el portador vivo de la norma. En Platón, la ley era un sustituto de la perfección de la ciencia, en Aristóteles la equidad es un correctivo de las imperfecciones de la ley. El prudente, siendo el criterio último, es para sí mismo su propio criterio. La prudencia, que no tiene una esencia en referencia a la cual definirse, no puede más que remitir a la existencia.

El σπουδαιοσ: el hombre de ímpetu, de ardor en el combate, la seria actividad: el spoudaîos es el hombre que inspira confianza por sus trabajos, el hombre cerca del cual uno se siente seguro, aquel que uno toma con toda seriedad. El valeroso. La superioridad del grande hombre que "como un dios entre los hombres", no  puede someterse al orden común: "para aquellos individuos superiores no hay ley: porque ellos mismos son la ley". Es la virtud lo que es defendido por la existencia del valeroso y no a la inversa.

El spoudaîos como phrónimos: mientras que el spoudaîos se distingue por una cualidad física el phrónimos lo hace por una cualidad intelectual, por la rectitud de su juicio, está dotado el prudente por una inteligencia crítica. Se trata para el prudente de un saber vivido más que aprendido, un saber enraizado en la existencia de cada cual, singularidad irremplazable, singularidad que le corresponde a cada cual reconquistar para sí mismo, en la paciencia y el trabajo. 

Se trata pues, en el hombre, de un ser en situación que no puede vivir los principios más que bajo el modo del acontecimiento y de lo singular. La prudencia se mueve en el ámbito de lo contingente: de lo que puede ser de otro modo. Respecto a "lo que puede ser de otro modo" (extracción del objeto) Aubenque especifica en una nota a pie de página (nota 262): 
Es necesario señalar aquí que esta expresión puede tener dos sentidos: significa, por un lado, que una cosa puede convertirse en otra distinta, pero también significa, por otro lado, que la cosa que es lo que es podría ser actualmente otra distinta. En el primer sentido, la expresión designa las cosas en movimiento con respecto a las cosas inmutables; en el segundo sentido, se corresponde a nuestro concepto de contingencia opuesto al de necesidad. Nos parece que Aristóteles no siempre distingue claramente estos dos sentidos: a veces lo "contingente" se opone a lo eterno; otras, dentro del mundo del devenir, lo contingente se opone a lo necesario, reconociéndose entonces que puede haber movimientos necesarios. Pero este desplazamiento de sentido, de la simple movilidad a la contingencia en sentido estricto, no es casual: como hemos mostrado (Le problème de l´étre..., p. 418ss., 468 ss.) el fundamento de la contingencia en sentido estricto es el movimiento, disociando el ser en potencia del ser en acto e introduciendo así el tiempo, es decir la polibilidad de un obstáculo (Cfr. Anal. Post. II, 12, 95 a 24-b 1) entre la causa y el efecto. El movimiento que es "extático" (Física IV, 13, 222 b 16; cfr Le probème de l´étre..., p. 433), es decir que hace salir al ser de sí mismo, es el inicio de la indeterminación, de la aventura. Lo que Aristóteles llama "movimientos necesarios" designa los movimientos de los astros y sólo a estos, es decir movimientos que, por su circularidad, son una imitación de la inmovilidad. Pero se puede decir que en el nivel del mundo sublunar hay identidad entre movilidad y contingencia.
Pasemos a pensar esta nota. El problema que Pardo continuamente presenta en Aristóteles es cómo se puede "pasar" de la ignorancia al conocimiento o de la quietud al movimiento (de la potencia al acto). Pues bien, ese es también nuestro problema porque podemos pensar que se trata de la extracción del objeto, de la zona erógena de la pulsión al objeto extraido a la realidad (objeto real), la realidad como objeto extraído más bien. "Pasar" de lo que es el goce corporal (deslocalizado) al goce con el objeto (partenaire, el otro, el extranjero, la realidad extrañada, la risa extraviada)  Claro, la dificultad está en esa expresión: "el paso" "pasar"; expresión que también existe en el psicoanálisis con el nombre de "el pase" (también en Heidegger se trata del pase en su libro sobre el acontecimiento)  En el psicoanálisis "el pase" es un relato; para Pardo se trata del arte como proveedor de ficciones que nos muestren cómo dar el paso. Para Aristóteles "el paso" es algo que sabe hacer el hombre que tiene frónesis, el que tiene un saber práctico, de la vida, "aquél que ha vivido mucho", se trata de alguien que se ha relacionado con muchas personas y ha vivido muchas situaciones (en este sentido se acerca a las nociones comunes de Spinoza), y tiene un saber hacer (como en el psicoanálisis se trata también de un saber hacer con el sinthoma).

Ahora bien, planteadas así las cosas, nos podemos adentrar en las cuestiones "lógicas" del tema. El prudente no puede acudir a un saber de las cosas inmóviles (la ciencia) sino que tiene que saber hacer con lo singular, con lo contingente. ¿Qué es lo contingente? Respuesta: lo que puede ser de otro modo. Para Aubenque esta expresión se puede entender de dos maneras:

1. Una cosa que puede convertirse en otra.

2. Una cosa que podría ser otra actualmente.

En el primer caso se trata del movimiento (pasar de la ignorancia al conocimiento, por ejemplo) Pero en el segundo caso tenemos una cosa que es ya (actualmente) lo que es, pero que podría ser otra cosa, lo que quiere decir que no es necesaria

El primer caso trata de una cuestión física, el segundo lógica.

De la simple movilidad (1) a la contingencia (2) (una cosa es que se mueva cambiando y otra que siendo lo que es no sea necesario) En el caso 1 se situaría la diferencia de Deleuze (fuerzas) mientras que en el segundo se situaría la diferancia de Derrida porque la experiencia de lo no necesario es el encuentro con el extranjero (acontecimiento), con el vencido.

Volvemos a la cuestión: 

1. El fundamento de la contingencia en sentido estricto es el movimiento, disociando el ser en potencia del ser en acto e introduciendo así el tiempo, es decir la posibilidad de un obstáculo entre la causa y el efecto. Un obstáculo (el tiempo) entre la causa y el efecto, la espera, la ficción, un obstáculo que hace que una cosa se convierta en otra. Aquí el tiempo lo podemos pensar al modo de las síntesis de Deleuze y la fisura kantiana. Aun así, qué sería el tiempo con respecto a la cosa que se mueve sino las fuerzas intensivas, la cualidad, lo que Bergson y Deluze rescatan para completar a Kant.

2. El movimiento que es "extático", es decir, que hace salir al ser de sí mismo, es el inicio de la indeterminación, de la aventura. (Aquí podemos recordar "Ante la ley" de Kafka, ese ser que se presenta ante la ley sin criterio que está hecha solo para él). Aquí ya no se trata de las fuerzas como en el punto uno.

Ahora bien, Aubenque concluye uniendo los dos puntos: "se puede decir que en el mundo sublunar hay identidad entre movilidad y contingencia" Claro que lo primero que podríamos decir es que en la flecha que recorre el espacio, la flecha de Bergson, hay movilidad y que se puede pensar qué es lo movil de lo movil, pero es una movilidad necesaria y no contingente, cuando la flecha es lanzada ya todo está jugado (sería la contingencia al modo del primer punto). Pero la contingencia del movimiento "extático" no corresponde a las fuerzas sino al modo de la diferencia pulsional, la pulsión rodea el objeto (¿una nada?, el jardinero de noli me tangere o sea "cualquiera", como Ulises con su pala al hombro en Pardo) un objeto que para el psicoanálisis siempre es cualquier objeto porque la pulsión solo busca su meta y la satisfacción, siendo su meta sí mismo (el labio que toca el labio). El ojo que toca el ojo del otro (Nancy-Derrida) o la caricia que no sabe lo que busca (¿conmover? nos preguntamos nosotros). Para Nancy, Derrida, Rosenzweig, se trata de no saber... amparándose en el texto de Freud (lo último que escribió) en donde Psiqué no sabe que es extensa (el cuerpo no sabe que sale de sí) y en su abandono de sí (no saber, o sea singularidad y contingencia), en su éxtasis, la pulsión se hace el objeto (en el doble sentido de la expresión: ella se hace objeto y ella construye el objeto). Pero claro, no es lo mismo que el cuerpo se haga extenso, difiera de sí, se vuelva extático, a que sin salir de sí, inmanencia, las fuerzas (movimiento, punto uno) ganen o pierdan potencia por medio de una producción-genética que solo tiene en cuenta las diferencias componentes de la propia fuerza. Cuando se trata de las fuerzas no hay una salida de sí sino más bien una producción inmanente; mientras que entendiendo la contingencia al segundo modo (punto dos) "el ser sale de sí mismo" lo que produce lo ajeno de sí (saliendo de sí), el extranjero, el otro. Aquí se trata de la indeterminación y la aventura, se trata del acontecimiento (acontecimiento de cuerpo lo llama Lacan); acontecimiento de cuerpo que tiene que apoyarse en el pensamiento (apensamiento). Ni inmanente ni transcendente.
                                                                         oOo


Lo que difiere de sí, en Aristóteles, no es otra cosa que el movimiento. Se trata en definitiva de la ontología. Mientras que la teología se ocupa del motor inmóvil y por lo tanto de lo necesario, la ontología trata del accidente y por lo tanto de lo contingente (lo singular). Se trata, también, de lo que será, en Bergson, lo moviente del movimiento. Veamos cómo piensa Aubenque este problema en su libro El problema del ser en Aristóteles y en concreto en el capítulo "Fisica y ontología" (pag. 359-360).


Plantea Aubenque una doble disociación en el devenir, por una parte entre el sujeto y el predicado y por otra lo que deviene se dice en dos sentidos: aquello que desaparece en el devenir y se borra ante lo que sobreviene y lo que se mantiene en el devenir y hace que sea el mismo ser el que se convierte en lo que no era. Cómo es posible esta segunda disociación, pues introduciendo un tercer principio que es la privación; Lo que deviene es también lo que era y no será más que lo que seguirá siendo cuando lo que era ya no sea. Aquí los tres principios son pues: el sujeto como materia del devenir, la forma como atributo que se opone al sujeto y por último el sujeto como ausencia de esa forma, como privación (es también lo que era). Por lo tanto podemos entender que el devenir es lo que deviene (la materia-sujeto), aquello en lo que se convierte lo que deviene (la forma-atributo) y, también, aquello que "era" (la privación).


Ahora bien, tenemos que tener en cuenta que es la forma la que se opone al sujeto como materia y al sujeto como privación. La forma es lo que sobreviene en el proceso del devenir oponiéndose a la materia y a la privación. Es en la forma donde nosotros podemos leer la singularidad-contingencia como producto del devenir. La zona erógena la planteamos como sujeto (tanto materia como privación) que deviene objeto (forma). Pero para avanzar en este problema vamos a transcribir una nota a pie de página importantísima en el texto que analizamos de Aubenque, se trata de la nota nº 54:
Sobre el carácter "extático" del movimiento, cf. Fís. IV, 12, 221 b 3: `Η δε, κίνησις `εξίστησι τό ύπάρχον. Se traduce generalmente `εξίστησι como "deshace", en el sentido de "destruye". Pero el verbo `εξίστηάναι nunca ha tenido ese sentido. Según los diccionarios de Bailly y Liddell.Scott (sub v.), significa "hacer salir de", "poner fuera de sí" y, por tanto, "hacer caer en el éxtasis" (cf. Retór. III, 8, 1408 b 36). Traduciremos, entonces, "El movimiento hace salir de sí mismo a lo subsistente". El movimiento es aquello en virtud de lo cual lo subsistente (τό ύπάρχον parece aquí sinónimo de τό ύποκείμενον; cf. Tugendhat, op. cit., p. 14, n. 13) sólo se mantiene en el ser como un ex-sistente. Esta ex-sistencia, ese éxtasis, se manifiesta en la estructura ritmada del tiempo, que es número (221 b 2). Sin duda, ese "estallido" del ser puesto "fuera de sí" por el movimiento produce como efecto el desgaste de aquél (κατατήκει, 221 a 32), su "envejecimiento" (γηράσκει, ibíd.) y, por último, su destrucción (φθορασ, 221 b 1); pero ésos son efectos de lo que hay de fundamentalmente "extático" en el movimiento. Cf. también Fís, 13,222 b 16 (μεταβολή δέ πασα φύσει ΄ εκστατικόν); De Caelo II, 3, 286 a 19; De Anima I, 3, 406 b 13.

"Lo subsistente solo se mantiene en el ser como un ex-sistente", el sujeto (como materia y también como privación) solo se mantiene en el ser como fuera de sí. Este ex-sistente es lo singular que deviene el sujeto, por tanto no hace falta ninguna identificación porque el sujeto es eso, la realidad. El sujeto deviene ex-sistente, deviene ese objeto que se desgasta, envejece y se destruye. Ese objeto es la realidad, pero no olvidemos lo dicho anteriormente, una realidad de extravío, una realidad del extranjero, hablando un lenguaje extranjero, una realidad del cuerpo (la materia, lo movible) que se extrae, que se ex-cribe; espaciamiento del cuerpo (Derrida-Nancy). La pulsión, movimiento, extracción de la realidad en su singularidad.

En el capítulo anterior expusimos una nueva versión de la pulsión de muerte, el sufrir, pero se trataba de un sufrimiento sin crueldad. Ahora podemos pensar ese sufrimiento como el mismo movimiento, o como el afecto del movimiento entendido como éxtasis, salida de sí del ser que en el  extraerse sufre. Ninguna destrucción, ninguna vuelta a principios biológicos del Nirvana, ningún encuentro de fuerzas que se dominan y someten para dar lugar a los valores... Pero ¿por qué ese sufrimiento?, claro el psicoanálisis lo llama "goce" y aún así lo sustenta en un principio de muerte entendida como destrucción (aunque fuera para luego crear). El goce sin sentido, autista, pero que debe ser sostenido por los semblantes; el goce como principio que abre un espacio de performativos simbólicos, semblantes. El movimiento, el sufrimiento, el goce, la muerte; ¿todas estas nociones no están sostenidas por un principio: el Uno?. Porque el movimiento en Aristóteles está contrastado con lo inmóvil de los astros y con Dios. El goce como imposible también es un Uno. Tal vez tendríamos que poder pensar la diferencia de sí de otra manera que no conlleve unos pero tampoco choques de fuerzas. Ni inmanente ni trascendente. 

Sufrimiento y crueldad


En el año 2000, Derrida es invitado a los Estados Generales del Psicoanálisis. Da una conferencia que supone un antes y un después en lo que a un concepto fundamental del psicoanálisis se refiere: la pulsión de muerte. Para Derrida se trata de plantear a los psiconalistas un "más allá" del "más allá del principio del placer."

Pulsión de muerte, crueldad, soberanía, frente a un más allá incondicional, no soberano. Bewältigung, ejercicio del poder, pulsión de poder ("yo puedo") y en particular el poder performativo que organiza el orden simbólico.

Si se trata de "poder" en la pulsión de muerte se plantea la pregunta: "¿Se iba a decapitar al rey o a salvar su cabeza?" Consagrar la muerte del Padre o salvar la cabeza del Padre.

Freud piensa, como el Nietzsche de La genealogía de la moral que la crueldad no tiene contrario, que está ligada a la esencia de la vida y de la voluntad de poder.


Un más allá de la economía.

Economía, poder, "yo puedo", un más allá de la economía, de lo apropiable y de lo posible. Aneconomía. Otra vida que la de la economía de lo posible. Una vida. Justificar un pacifismo no puede hacerse a partir de una economía de la vida. No hacer de la economía un hiato absoluto... la heteronomía, el pasar por el otro, corte absoluto.


Frente a una economía de lo reapropiable, el acontecimiento, la alteridad imprevisible, el advenimiento del que viene, esto excede incluso todo poder, todo performativo, todo "yo puedo", e incluso todo "yo debo".


¿Qué es la crueldad?  


Tenemos que diferenciar de manera radical entre la crueldad y el sufrir. Se trata de que hay sufrimiento, pero sin que nadie me haga sufrir, sin que yo mismo me haga sufrir, sin que yo haga sufrir a otro... simplemente hay sufrimiento. Otra cosa distinta es si introduzco ese sufrimiento en una contabilidad económica, entonces sí hay un me hacen sufrir o hago sufrir, ahora se trata ya de la crueldad. El uso económico, de poder, sobre el sufrir convierte a este en crueldad.

¿Puedo ser perdonado por el mal que sufro? "Perdóname por padecer, corazón mío, ahí donde nadie me desea el mal, ya que de ahí viene el mal que te hice, yo, sin desearlo, sin fe ni ley..."

La alegría de la noche

"La noche le pareció pronto más sombría, más terrible que cualquier otra noche, como si realmente hubiese salido de una herida del pensamiento que ya no se pensaba, del pensamiento tomado irónicamente como objeto por otra cosa que el pensamiento. Era la noche misma. Las imágenes que formaban su oscuridad le inundaban, y el cuerpo transformado en un espíritu demoniaco intentaba representárselas. No veía nada y, lejos de sentirse abrumado, hacía de su ausencia de visiones el punto culminante de su mirada. Su ojo, inútil para ver, tomaba proporciones extraordinarias, se desarrollaba de una manera desmesurada, y extendiendose sobre el horizonte, dejaba a la noche penetrar en su centro para crearse un iris. En ese vacío era, pues, donde la mirada y el objeto de la mirada se mezclaban. No solamente ese ojo que nada veía aprehendía la causa de la visión. Veía como un objeto lo que hacía que no viese. En él, su propia mirada entraba bajo la forma de una imagen en el momento trágico en que esa mirada era considerada como la muerte de toda imagen"

Maurice Blanchot

Fragmento teológico-político. W. Benjamin.


Solo el Mesías consuma todo suceder histórico, y en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación para con lo mesiánico. Esto es, que nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo. El Reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no puede ser propuesto aquél como meta de ésta. Visto histçoricamente no es meta, sino final. Por eso el orden de lo profano no debe edificarse sobre la idea del Reino divino; por eso la teocracia no tiene ningún sentido político, sino que lo tiene únicamente religioso. (El mayor mérito de El Espíritu de la Utopía de Bloch es haber negado con toda la intensidad la significación política de la teocracia.)
El orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de felicidad. Su relación para con lo mesiánico es una de las enseñanzas esenciales de la filosofía de la historia. Desde ella se determina una concepción histórica mística cuyo problema expondría en una imagen. Si una flecha indicadora señala la meta hacia la cual opera la dynamis de lo profano y otra señala la dirección de la intensidad mesiánica, es cierto que la pesquisa de felicidad de la humanidad libre se afana apartándose de la dirección mesiánica. Pero igual que una fuerza es capaz de favorecer en su trayectoria otra orientada en una trayectoria opuesta, así también el orden profano de lo profano puede favorecer la llegada del Reino mesiánico. Lo profano no es desde luego una categoría del Reino, pero sí que es una categoría, y además atinadísima, de su quedo acercamiento. En la felicidad aspira a su decadencia todo lo terreno, y sólo en la felicidad le está destinado encontrarla.
Mientras que la inmediata intensidad mesiánica del corazón, de cada hombre interior, pasa por la desgracia en el sentido del sufrimiento. A la restitutio in integrum de orden espiritual, que introduce a la inmortalidad, corresponde otra de orden mundano que lleva a la eternidad de una decadencia, y el ritmo de esa mundaneidad que es eternamente fugaz, que es fugaz en su totalidad, que lo es en su totalidad tanto espacial como temporal, el ritmo de la naturaleza mesiánica, es la felicidad. Porque la naturaleza es mesiánica por su eterna y total fugacidad. Aspirar a ésta, incluso en esos grados del hombre que son naturaleza, es el cometido de la política mundial cuyo método debe llamarse nihilismo.
El triunfo de la muerte. Brueguel.

La amistad con los extraños: la extracción del objeto.

La pasión del yo, el amor ardiente en él, busca un objeto. El yo no está liberado más que fuera de sí.
Este objeto caos de luz y de sombras, es catástrofe.  Lo percibo como objeto, mi pensamiento, empero, lo forma como imagen, al mismo tiempo que es su reflejo. Al percibirlo mi pensamiento se hunde en la aniquilación, como en una caída en la que se lanza un grito.La catástrofe es la revolución más profunda, es el tiempo fuera de sus goznes: el esqueleto es el signo, al final de la podredumbre de donde se percibe su existencia ilusoria.
Osea que los objetos cuando son salvados apenas tienen una diferencia con el estado anterior. Es una cosa muy simpática porque el objeto antes de la luz y después de la luz apenas se diferencian. Lo individuado y lo singular tienen una diferencia muy pequeña, apenas el aura, solo el aura. Y qué es el aura?, es la alegría... una pequeña diferencia, la alegría de las cosas. Lo que quiero decir es que la extracción del objeto no es más que esa pequeña diferencia , la alegría de las cosas. La extracción de la alegría. Esto es lo principal del tema de los afectos.

1. La singularidad. 2. La extracción del objeto. 3. La alegría, la singularidad redescubierta en el objeto (como decía Proust: el tiempo recobrado).Esto  es importante en el sentido de que sería el final de la teoría del goce. No se trata del goce de las cosas sino de la alegría de las cosas. El goce no es más que otro aspecto más del falo, que si deslocalizado, que si localizado, que si existente... creo que todos esos modos tienen que ver con la falta. No solo estamos harto del falo sino también del goce, del objeto como acumulador de goce...
naaaaa no hay ningún goce, solo la alegría de las cosas que esta en el tiempo, en lo singular, en aquello que hay que salvar, la cosa cuando aun no había llegado a la luz, la cosa en su alegría.La cuestión es la siguiente:


1. Lo singular como lo que no pudo ser de las cosas.

2. Lo que las cosas son y que hay que volver a rescatar en ellas lo singular.

3. Si lo conseguimos rescatar, hemos rescatado el aura de las cosas, la alegría. Apenas cambian una pizca.

4. Cómo se rescata lo singular? Se trata de alcanzar lo que no llegaron a ser, sus otras posibilidades que no se dieron. Cómo se hace eso? Pues Benjamin tiene un lema: AMISTAD CON LOS EXTRAÑOS. RELACIÓN con las fuerzas colectivas de la historia. Multiplicidad y relación, o sea que encontrando las nociones comunes, como diría Spinoza, a su vez podemos rescatar lo singular (la existencia de los modos) en su ser en dios. Dios para Spinoza es lo singular como la relación de las cosas. Lo singular es la relación: lo extraño, la amistad con los extraños. También lo hemos presentado en otras ocasiones como lo excesivo de la cosa. Aquí tenemos todo el pensamiento de Bataille.

5. Si queremos poder llamar a esto el goce, la voluptuosidad, no se... creo que mejor pensarlo como la alegría. Porque ya no se trata del cuerpo y sus pulsiones sino del pensamiento y lo que este refleja en la imagen de las cosas. El pensamiento, el arte que es su manifestación, no es otra cosa que el modo de existir en lo extraño, en lo singular de las cosas. La pulsión siempre lleva a la cochinada (al fin y al cabo es el producto de la angustia), el pensamiento lleva a lo singular, lo nuevo, la revolución, lo abierto, en definitiva a la alegría.

6. El psicoanalisis ha apostado por la cochinada, por la angustia, por el goce, por la existencia como goce. Nosotros apostamos por el pensamiento, la alegría, la revolución, por la existencia como revolución.

7. Lo extraño, lo excesivo: la juventud, la extranjería, los otros idiomas, el estudio, la locura, la pasión...

Los extraños


LA COMUNICACIÓN en Bataille

• La experiencia misma es la autoridad
• Valor, autoridad, implican el rigor de un método, la existencia de una comunidad
• Llamo experiencia a un viaje hasta el límite de lo posible para el hombre. Cada cual puede no hacer ese viaje, pero, si lo hace esto supone que niega las autoridades y los valores existentes, que limitan lo posible. Por el hecho de ser negación de otros valores, de otras autoridades, la experiencia que tiene existencia positiva llega a ser ella misma el valor y la autoridad.
• La experiencia alcanza finalmente la fusión del sujeto y el objeto, siendo, en cuanto sujeto, no saber y, en cuanto objeto, lo desconocido.
• El sí mismo no es el sujeto que se aísla del mundo, sino un lugar de comunicación, de fusión del sujeto y el objeto.
• Hay dos enfermedades de la experiencia interior: el espejo y el proyecto
• El no saber comunica el éxtasis, el no saber es en primer lugar angustia.
• He pensado a menudo en el día en que se consagrará al fin el nacimiento de un hombre que tuviera con toda sinceridad los ojos hacia dentro. Su vida sería como un largo túnel de pieles fosforescentes y le bastaría con tumbarse para sumergirse en todo lo que tiene de común con el resto del mundo y que nos es atrozmente incomunicable. Quisiera que todo el mundo, al pensar que el nacimiento de un hombre tal pudiera ser hecho posible, mañana, por un común acuerdo de sus semejantes y del mundo, pudiera como yo, verter lágrimas de alegría
• Lo mismo que en un estallido de risa la angustia que nace de lo desplazado de la risa reduplica las ganas de reír.

• Blanchot me preguntaba: ¿por qué no perseguir mi experiencia interior como si yo fuese el último hombre?....Empero me siento el reflejo de la multitud, y la suma de sus angustias. Por otra parte si yo fuese el último hombre, ¡la angustia sería la más enloquecedora que pudiera imaginarse! –no podría escapar a ella de ninguna manera, permanecería ante el aniquilamiento infinito, arrojado en mí mismo, o aún más: vacío, indiferente-. Pero la experiencia interior es conquista y, como tal, ¡para otro! El sujeto en la experiencia se extravía, se pierde en el objeto, el cual también se disuelve. No podría, sin embargo, disolverse hasta ese punto si su naturaleza no le permitiese tal cambio; el sujeto en la experiencia a despecho de toda morada: en la medida en que no es un niño en el drama, una mosca sobre la nariz, es conciencia de otro (había descuidado esto la otra vez). Siendo la mosca o el niño, no es ya exactamente el sujeto (es irrisorio, irrisorio ante sus propios ojos); haciéndose conciencia de otro, y como lo era el coro antiguo, el testigo, el vulgarizador del drama, se pierde en la comunicación humana, en tanto que sujeto se lanza fuera de sí, se abisma en una multitud indefinida de existencias posibles. Pero, ¿y si esta multitud llegase a faltar, si lo posible hubiese muerto, si yo…fuera el último? ¿debería yo renunciar a salir de mí mismo, permanecer encerrado en mí como en el fondo de una tumba? ¿deberé desde hoy gemir ante la idea de no ser ya, de no poder esperar ser ese último; desde hoy monstruo, llorar el infortunio que me abruma –pues, es posible, el último sin coro, quiero imaginarlo así, moriría muerto de sí mismo, en el crepúsculo infinito que sería, sentiría abrirse las paredes (el fondo mismo) de la tumba. Puedo imaginar aún…(¡sólo lo hago para otro!): puede que, todavía vivo, me entierren en su tumba –en la del último, en la de ese ser desdichado que desencadenó al ser en él-.
• Me remito a vente años atrás: en un principio me había reído, mi vida se había disuelto, al salir de una larga piedad cristiana, con una mala fe primeriza, en la risa. De esta risa he descrito más arriba el punto de éxtasis, pero desde el primer día yo ya no tenía duda: la risa era revelación, habría el fondo de las cosas. Contaré la ocasión de la que surgió tal risa: estaba en Londres ( en 1920) y debía sentarme a la mesa con Bergson; entonces yo no había leído nada de él (ni, por otra parte, poca falta hace, de otras filósofos); tuve esa curiosidad y, encontrándome en el British Museum, pedí La Risa ( el más corto de sus libros); la lectura me irritó, la teoría me pareció de corto alcance (en ese mismo aspecto el personaje me decepcionó: ¡ese hombrecito prudente, filósofo!), pero la cuestión, el sentido que permanecía oculto de la risa, fue desde entonces a mis ojos la pregunta clave (unida a la risa feliz, íntima, de la que ví entonces que estaba poseído) el enigma que debía resolver a todo precio (el cual una vez resuelto resolvería todo el resto por sí mismo). Durante largo tiempo no conocí más que una caótica euforia. Tan solo después de varios años sentí que el caos –fiel imagen de una incoherencia de ser diverso- gradualmente se hacía sofocante. Yo estaba roto, disuelto por haberme reído demasiado, tal, deprimido, me hallaba: el monstruo inconsciente, vacío de sentido y voluntades, que yo era me daba miedo.
• De una partícula simple a otra no hay diferencia de naturaleza, no hay diferencia entre ésta y aquella. Hay esto que se produce aquí o allá, cada vez en forma de unidad, pero esta unidad no persevera en sí misma. Ondas, olas, partículas simples, no son quizás más que los múltiples movimientos de un elemento homogéneo; no poseen más que una unidad huidiza y no rompen la homogeneidad del conjunto. Solo los grupos compuestos de numerosas partículas simples poseen ese carácter heterogéneo que me diferencia de ti y aísla nuestras diferencias del resto del universo. Lo que se llama un “ser” no es nunca simple, y si posee la unidad duradera, la tiene sólo de modo imperfecto: está minada por su profunda división interior, permanece mal cerrada y, en ciertos puntos atacable desde el exterior.
Es cierto que ese “ser” aislado, extraño a lo que no sea él mismo, es la forma bajo la cual se te aparecen en primer lugar la existencia y la verdad. Es a esa diferencia irreductible –que tú eres- a la que debes referir el sentido de cada objeto. Sin embargo la unidad que eres tú te huye y se escapa: esa unidad no sería más que un dormir sin sueños si el azar dispusiese siguiendo tú más ansiosa voluntad.
Lo que tú eres depende de la actividad que une los elementos sin número que te componen, de la intensa comunicación de esos elementos entre ellos. Son contagios de energía, de movimiento de calor o trasferencias de elementos que constituyen interiormente la vida de tu ser orgánico. La vida no está nunca situada en un punto particular: pasa rápidamente de un punto a otro (o de múltiples puntos a otros), como una corriente o una especie de fluido eléctrico. Así, donde quisieras capara tu sustancia intemporal, no encuentras más que un deslizamiento, los juegos mal coordinados de tus el elementos perecederos.
Más allá, tu vida no se limita a ese inaprehensible fluir interior; fluye también hacia fuera y se abre incesantemente a lo que corre o brota hacia ella. El torbellino duradero que te compone choca con torbellinos semejantes con los que forma una vasta figura animada con una agitación mesurada.. Pero vivir significa para ti no solamente los flujos y los juegos huidizos de luz que se unifican en ti, sino los trasvases de calor o de luz de un ser a otro, de ti a tu semejante o de su semejante a ti (incluso en este instante en que me lees, el contagio de mi fiebre que te alcanza): las palabras, los libros, los momentos, los símbolos, las risas no son sino otros tantos caminos de ese contagio, de esos trasvases.. Los seres particulares cuentan poco y encierran inconfesables puntos de vista si se considera lo que cobra movimiento, pasando del uno al otro en el amor, en trágicos espectáculos, en los transportes de fervor. Así que no somos nada, ni tú ni yo, al lado de las palabras ardientes que podrían ir de mí hacia ti, impresas en una cuartilla: pues yo no habré vivido más que para escribirlas, y, si es cierto que se dirigen a ti, tú vivirás por haber tenido la fuerza de escucharlas. (Igualmente, ¿qué significan los amantes, Tristán, Isolda, considerados sin su amor, en una soledad que los abandona a cualquier ocupación vulgar?, dos seres pálidos, privados de lo maravilloso; nada cuenta más que el amor que los desgarra a ambos.)
Yo no soy y tú no eres, en los vastos flujos de las cosas, más
Que un punto de parada favorable a un resurgir..
No tardes en tomar una conciencia exacta de esta posición angustiosa: si te sucediese apegarte a metas encerradas en esos límites en los que nadie más que tú está en juego , tu vida sería la de la mayoría, estaría «privada de lo maravilloso». Un breve alto: el complejo, el dulce, el violento movimiento de los muchos hará de tu muerte
Una espuma que salpica. Las glorias, la maravilla de tu vida dependen de ese rebrotar de la oleada que se anudaba en ti en el inmenso fragor de catarata del cielo.

Las frágiles paredes de tu aislamiento en donde se compenetraban las múltiples paradas, los obstáculos de la conciencia, No habrán servido más que para reflejar un instante el brillo de
esos universos en el seno de los cuales tú no dejas jamás de estar
perdido. Si no hubiese más que esos universos móviles, que no encontrarán nunca remolinos que capten las corrientes demasiado rápidas de una conciencia indistinta, cuando anudano sabemos qué brillante interior ,infinitamente vago, con los más ciegos movimientos de la naturaleza, carecen de obstáculos, esos movimientos serían menos vertiginosos. El orden establecido de las apariencias aisladas es necesario para la conciencia angustiada por las crecidas torrenciales que la arrastran. Pero si se10tomapor10 que parece, si encierra en un apego miedoso, no es sino ocasión de un error risible, una existencia marchita que marca un punto muerto, un absurdo y pequeño acurrucamiento, olvidado, por poco tiempo, en medio de la bacanal celeste. De un extremo al otro de esta vida humana que nos ha tocado en suerte, la conciencia de la escasez de estabilidad, incluso de la profunda falta de toda verdadera estabilidad, libera los encantos de la risa. Como si bruscamente esta vida pasase de una soledad vacía y triste al feliz contagio del calor y de la luz, a los libres tumultos que se comunican las aguas y los aires: los estadillos y los rebrotes de la risa suceden a la primera abertura, a la permeabilidad de aurora de la sonrisa. Si un conjunto de personas ríe de una frase que denota un absurdo o de un gesto distraído, pasa por ellas una corriente de intensa comunicación. Cada existencia aislada sale de sí misma a favor de la imagen que traiciona el error del aislamiento fijo. Sale de sí misma en una especie de fácil estallido, se abre al mismo tiempo al contagio de una ola que repercute, pues los que ríen se transforman en conjunto como las olas del mar, no existe entre ellos tabique divisorio mientras dure la risa, no están ya más separados que dos olas, pero su unidad es igualmente indefinida, tan precaria como la de la agitación de as aguas.
La risa común supone la ausencia de una verdadera angustia y, sin embargo ,no tiene otro origen que la angustia. Lo que la engendra justifica tu miedo. No se puede concebir que, caído, no sabes de dónde, en esta inmensidad desconocida, abandonado a la enigmática soledad, condenado para acabar a hundirte en el sufrimiento, no te sientas presa de la angustia. Pero del aislamiento en el que envejeces al seno del universo dedicados a tu pérdida, te es posible adquirir esta conciencia vertiginosa de lo que tiene lugar, conciencia, vértigo, a los que no llegas más que anudado por esta angustia.

Morandi a contratiempo.

Morandi: La libertad es el juego o pugna entre las cortezas de la materia, producto divino solidificado por la rotura de los recipientes, y las chispas o penetración de la luz por la materia.

Claro cuando hablamos de la areté de los griegos, el tener dominio de sí, lo podemos pensar en las cosas, en la dignidad de las cosas que se sostienen como individuadas cuando en su seno llevan la singularidad, la masa informe, lo sin imagen. 

Efectivamente las cosas tienen una dignidad peculiar al saber sostener lo singular a pesar de estar atravesadas por la luz, a pesar de ser cortezas muertas de la vida informe. Vale, ellas son el crimen, lo abyecto del tiempo, han llegado a ser perdiendo el segundo de antes de la luz, pero han llegado a ser para así poder sostener ese antes de la luz aunque sean su derrota. Pero esa derrota aun posee un secreto que es la dignidad de sostenerse como la cosa que es, sosteniendo así lo singular sin imagen.

Pensando así la indiscernibilidad, pensando que singularidad e individuación se intercambian, son reversibles, entonces podemos encontrar algo que no es facil de ver: que la individuación es la presencia viva de lo singular. No se trata tanto de rescatar lo singular en el tiempo a-histórico como de traer a presencia en la cosa lo singular.

La pareja como cosa con su imagen bella sería toda ella la presencia del objeto que acoge. La pareja abre el espacio de ese segundo de antes de la luz, deviene el tiempo en el que las cosas no ocurrieron. Deviene todo aquello que no pudo ser, las miradas perdidas, los pasos perdidos, las palabras que no pudieron llegar a decirse, lo que quedó entre el labio y el vaso, entre la mirada y la sonrisa, lo que se torció para devorarse antes de hacerse la cosa pero que la cosa representa ahora en un presente que es el tiempo que no transcurre.
Ahí podemos vivir sin ahogarnos.

Creo que las cosas tienen la dignidad del dominio de sí (individuación) y por eso pueden acoger la diferencia de si  (singularidad), son el recipiente del tiempo sin medida, el tiempo que no se hizo la cosa, el tiempo de todo aquello que nos puede salvar siempre que nosotros sepamos salvarlo a él primero. Dónde está? en el contratiempo de las cosas, en las cosas con sus contratiempos, en la obstinación de las cosas, en su permanecer firmes. El contratiempo, ya sabemos, el desastre que cuida de todo. El desastre de las cosas es la firmeza con que nos asaltan porque en su ser llevan el tiempo sin rima, alocado, de todo lo que no pudimos decir.

La zona erógena y la extracción del objeto.


           El bosque de la noche (“un pueblo    que todavía no existe” Klee)


“Del mismo modo que el altar de una iglesia, sin las ofrendas espontáneas de los humildes y los atribulados, no presentaría sino un cuadro frío y deshumanizado, o el corsage de una mujer cobra de pronto un aire marcial y desgarrado por la rosa introducida entre las flores más decorosas por la mano del enamorado que sufre la violencia de no haber llegado a dar el último abrazo: poniendo una nota discordante en lo que fuera un pecho exuberante y fastuoso extrayéndole tiempo de la entraña (porque el amante conoce dos tiempos, el que se le otorga y el que él debe crear), así también Felix descubrió con asombro que las flores más conmovedoras que estaban en el altar que él había levantado a su imaginación habían sido colocadas allí por gentes de un mundo equívoco y que la más roja sería la rosa del doctor.”
                                           (El bosque de la noche. Djuna Barnes.  Pag. 25 de la edición digital.        
                                           Las negritas son mías)

El presente exergo es una conmovedora muestra de la extracción del objeto a en psicoanálisis: extracción de tiempo de la entraña por medio de una nota discordante. La rosa del doctor, la más roja, pertenece al mundo equívoco… del psicoanalista. Todo ocurre entre la copa y el labio (Dickens), como es el caso de la música.


El descubrimiento fundamental de J. Lacan corresponde en psicoanálisis a otro descubrimiento más conocido en el mundo del arte. Lacan descubre la abstracción en el psicoanálisis. El mundo del arte ya había hecho hacía tiempo este descubrimiento, se trataba de que otros campos del pensamiento sacasen las consecuencias. G. Deleuze cumple esta tarea para la filosofía y J. Lacan lo hace para el psicoanálisis. Queremos extremar la tesis de J. A. Miller en contra del mismo Miller. Por una parte expone en sus clases que el final de análisis consiste en la identificación de sujeto con el objeto como “cochinada”. Se trata, dice Miller, de autorizar al paciente a que se identifique con la cochinada. Nos interesa ir al fondo de la cuestión y proponer otro final basándonos en los propios planteamientos de Miller en sus clases sobre el Seminario de la angustia de J. Lacan. Más en concreto en sus planteamientos  sobre la triebregung freudiana entendida, como lo hace Lacan, en el sentido de motín y de llamada al desorden. El pensamiento de W. Benjamin, a propósito de la historia y de la revolución, nos parece más adecuado para pensar el final de análisis en orden de la extracción del objeto como acto revolucionario, como creación de la línea abstracta.  La triebregung expresada en el objeto-acto no precisa de lo real como cochinada. Cierto es que el pensamiento de los valores tradicionales, resumidos en el Bien, no nos servía como final, pero tampoco es necesario volver a la cochinada, al valor material. Hay otra opción que es la línea abstracta que nos va a obligar a pensar el objeto extraído como algo del orden del pensamiento y esto lo tenemos que pensar en relación a la Razón kantiana, y ese orden del pensamiento (desustancialización del objeto como bien dice Miller) nos va a llevar al acto revolucionario o línea abstracta. Se trata de un “programa” que tenemos que exponer dificultosamente como lo requiere el pensamiento.





           La zona erógena
                                                  
                                                                La lucha de la fiera marca una senda a la fiera.
                                                                                    Djuna Barnes.


Tenemos una superficie (discurso del analizante), le hacemos un corte (corte de sesión) y tenemos en cuenta los puntos de la línea del corte. Cada uno de esos puntos pertenece tanto a la cara uno de esa superficie como a la cara dos.

Ahora formamos un objeto que cualquiera de sus puntos pertenezca a las dos caras de la superficie con la que formamos el objeto. Tenemos una banda de Moebius. Cualquier punto que elijamos de ese objeto pertenece a las dos caras. Con esta operación lo que hemos hecho es construir un objeto con los puntos pertenecientes al corte de la superficie.

Este objeto tiene una estructura muy singular puesto que aplicado a un borde de cualquier otro objeto (por ejemplo una esfera a la que hayamos hecho un corte) convierte el nuevo objeto en una banda de Moebius ( la mitra). La esfera ahora tiene un interior que es exterior y un exterior que es interior. Este nuevo objeto construido con los puntos del corte de la superficie es irrepresentable, no tiene imagen en el espejo puesto que no es orientable. Si miramos una foto nuestra la mano derecha de la foto está en la izquierda nuestra pero si miramos nuestra imagen en el espejo la mano derecha nuestra está en la mano derecha de la figura del espejo. En ambos casos las figuras son orientables. En el caso de la banda de Moebius, o de la esfera convertida en banda, la figura no es orientable y supone una distorsión en la escena imaginaria.

¿Para qué hacemos toda esta explicación? Pues bien, los orificios del cuerpo tienen una estructura moebiana ya que se comportan como el agujero de la esfera en la que hemos cosido la banda de Moebius. Los orificios del cuerpo son objetos sin imagen en el espejo y se comportan invirtiendo la relación interior-exterior y a su vez la relación sujeto-Otro que deviene inasignable (indiscernibilidad como veremos más adelante) debido a este objeto sin imagen.

Freud llama a estos agujeros zonas erógenas, zonas en las que reside un objeto inasignable entre el sujeto y el Otro. Son las zonas en las que opera la pulsión, zonas en las que lo que ocurre es el devenir objeto de la pulsión. La pulsión se hace objeto. A este objeto Lacan lo llama objeto causa de deseo y cuando este objeto entre a jugar su papel en la economía de los dicursos será el objeto plus-de-goce. La operatoria de la pulsión es el “entre” (del que luego veremos el desarrollo que hace Deleuze).

Este objeto cumple muchas funciones y toma muchas maneras. La primera de todas es su función de condensación del goce. Es su función principal. El goce deja de estar “deslocalizado” o sea sustanciado en el cuerpo y pasa a condensarse en un objeto separable y no solo es un objeto que se separa sino que además es sustituible. Aquí se abren gran cantidad de maneras de presentarse este objeto: el objeto del fetichismo (las bragas de la chica en donde interesa el color, la suciedad-limpieza, lo pequeño o grande etc), la circuncisión, la voz grabada, la música, las fotos, las obras o acciones, los objetos de la industria, la pareja (el partenaire-sinthoma), y un largo etcétera que ira apareciendo en nuestro escrito. La chica puede ser un objeto separable del cuerpo con estructura moebiana sin imagen, para ello tanto el sadismo como el masoquismo desarrollan distintas mecánicas de producción. También el acting out y el pasaje al acto son mecánicas analíticas de producción del objeto. El duelo y la melancolía son afecciones en las que se tramita con la producción  del objeto.

Un psicoanálisis tiene como finalidad la extracción  (producción) del objeto causa de deseo, el mecanismo utilizado será el analista como lugar del objeto. Poner en orden la cuestión del deseo pasará por el conocimiento de la causa, su producción y su uso (saber hacer). El conocimiento de la causa posibilitará el ordenamiento de la sexuación y de la pareja (sinthoma y estrago).

Ahora bien nosotros nos detenemos en el problema de la desustancialización y producción del objeto causa. Se dice habitualmente que se trata de que el objeto no se quede dentro del cuerpo, que el analista tiene que robar el objeto al analizante, que el psicótico tiene el objeto a en el bolsillo, etc. Hay   muchos dichos alrededor de la cuestión de la desustancialiación… en concreto en las psicosis uno de los problemas mayores consisten en resolver la deslocalización del goce. También la fragmentación del cuerpo del sujeto histérico pasa por la dificultad de construcción del objeto causa. Pero nos preguntamos qué es un objeto desustancializado, también nos preguntamos qué quiere decir que este objeto fuera formalizado por Lacan, que el objeto pase de un estatuto naturalista a un estatuto lógico.

Con lo expuesto hasta ahora tenemos muchas cuestiones abiertas, vamos a intentar resumirlas en algunos puntos:

1.       El corte como mecanismo de producción.
2.       El agujero como estructura moebiana.
3.       El cuerpo es un entre el sujeto y el Otro. Una banda de Moebius cosida a una esfera agujereada.
4.       Los objetos son ese entre.
5.       Estos objetos-entre son las zonas erógenas. Los objetos-entre tramitan las pulsiones.
6.       La producción y ordenamiento de estos objetos da lugar a la sexuación y a la subjetivación del deseo.
                                                               
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Lo singular

Pasamos a mostrar un segundo nivel de la cuestión. Una singularidad es una diferencia de sí. La diferencia de sí tiene una estructura moebiana. La singularidad se presenta en la imagen como doble. La singularidad distorsiona la imagen, se presenta con efectos siniestros, el sujeto se ve a sí mismo de espaldas o percibe familiaridades en lo extraño, se percibe como otro estando tanto aquí como allá. Claro que si hacemos un corte en la banda de Moebius entonces tenemos la numeración del doble, se deshace el sentimiento de extrañeza y lo que tenemos son dos personas (individuación) comunicándose. El corte de la banda de Moebius genera el S1-S2 de la comunicación y disuelve la extrañeza del objeto causa o de la singularidad.
Ahora bien, ¿de qué está hecha la singularidad? Puesto que su estatuto es la diferencia de si no puede ser más que una repetición (dobles) y por lo tanto podemos decir que está hecha de tiempo, pero no del tiempo medido sino de un tiempo que podemos calificar de moebiano. Claro, entiendo que esto es una sorpresa, ¿qué tiempo es ese? La estructura del tiempo moebiano es la del pasado en general expuesto por Bergson. El tiempo del pasado en general es el tiempo virtual, el de un pasado que nunca fue. Y esto es muy importante porque nos va a mostrar la puerta de entrada al tema de la desustancialización. Porque este tiempo del pasado en general es el tiempo del pensamiento y no el de las cosas. Cuando hablamos de desustancialización en psicoanálisis rápidamente se entiende la cosa como formalización, pero nosotros tenemos que ir a la cuestión con más rigor y mostrar que la desustancialización y producción del objeto nos lleva al tiempo en general y por lo tanto al espacio virtual del pensamiento, nos lleva a pasados que nunca tuvieron presente y que son propiedad del pensamiento, más bien son el pensamiento como tal.
Claro, si se trata del pensamiento se nos plantean muchas cuestiones. Nos interesan básicamente tres:
1.       El pensamiento en Aristóteles. Lo necesario (los dioses) y lo contingente (phrónesis). El pensamiento que sigue las leyes eternas o el pensamiento del saber práctico. Nos damos cuenta de que la phrónesis aristotélica nos permite un saber práctico de la contingencia frente al saber necesario de las leyes eternas.
2.       El pensamiento en Spinoza. Las nociones comunes que nos permiten acercarnos a la intuición de la esencia por medio de los afectos activos frente a las pasiones guiadas por la contingencia. Vemos que es un planteamiento totalmente opuesto al punto anterior. 

3.       El pensamiento en Kant planteado como la Razón  problemática frente a las categorías del entendimiento o concepto. La angustia se opone al concepto o necesariedad del entendimiento. El pensamiento en Kant nos permite un salto de la necesariedad a la problematicidad. Es la solución a la contraposición de los dos puntos anteriores que nos dejan en un impasse sin solución.

Nuestra tesis es que el psicoanálisis se decide por el planteamiento aristotélico evitando el impasse de Spinoza. Frente a la cuestión de tratar la multiplicidad el psicoanálisis opta por el planteamiento del “saber hacer” de la phrónesis (sinthoma) y evita la sustancialización de Spinoza. Se trata de la formalización por medio de la contingencia aristotélica. Nosotros proponemos la solución kantiana leída por Deleuze de la Razón como problematizadora, la Razón como línea de abstracción, pensamiento, frente al tratamiento del objeto-entre como un objeto en el campo de la objetalidad, no se trataría de la subjetivación del objeto causa sino de su dinámica-genética productiva. No solo producir el objeto y subjetivarlo sino que el propio objeto causa se vuelva productiva como pensamiento.

Planteamos el objeto causa, la zona erógena,  como la estructura del pensamiento amparándonos en la razón kantiana.

Claro todo esto tenemos que desarrollarlo pero antes que nada queríamos dar una visión general de la cuestión.  Tal vez el nudo fundamental se encuentre en el tratamiento de la singularidad (zona erógena) como tiempo del pasado en general. También tenemos que mostrar con claridad la salida del tiempo del pasado a la línea abstracta o pensamiento-problematicidad en la razón kantiana (según Deleuze).

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      Lo problemático

Nuestra tesis es que el estatuto del objeto a causa es el de lo problemático y por lo tanto el objeto causa no se resuelve en una identificación sino en una dinámica o genética productiva. Dice Deleuze: “La estructura problemática forma parte de los objetos y permite captarlos como signos…” (pag. 112 Difer. Y Rep.) Más adelante, en la página 169 del libro Dif. y Rep., nos dice Deleuze: “Es posible que en toda pregunta, en todo problema, así como en su trascendentalidad con respecto a las respuestas, en su insistencia a través de las soluciones, en la manera en que mantienen su propia brecha, haya forzosamente algo loco.” Desde luego este “algo loco” lo podemos leer a la vez como el goce y el problema. Este “algo loco” que problematiza es el objeto que usa el goce-problema en la búsqueda de soluciones.

Deleuze plantea el deseo como una instancia problematizante (del goce, de eso loco) que “se desarrolla en otro campo que el de la necesidad y la satisfacción”.

Las preguntas y los problemas son actos vivos que invisten las objetividades del inconsciente, y en este sentido coincide con Lacan que trata el objeto causa como un acto o una obra. Por lo tanto el objeto a como “zona erógena” se corresponde en Deleuze en “fuentes de problemas”. La zona erógena es problematizante y generadora de soluciones (objetos) anteriores al deseo en el caso de Lacan y el deseo mismo en el caso de Deleuze. Para Lacan este objeto causa va a poner en marcha el deseo, no se trata de desear este objeto sino que este objeto es la condición de que se ponga en marcha el deseo. Para Deleuze la puesta en marcha de la problematicidad de eso algo loco ya es el deseo que busca soluciones.

Escribe Deleuze: “Basta que la pregunta… sea formulada con suficiente insistencia, para acallar toda respuesta en lugar de suscitarla.” (pag. 170 Dif. y Rep.) Esto da el carácter ontológico de la pregunta, no hay respuestas o soluciones originales ni últimas…

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Los afectos

Para Lacan el afecto fundamental es la angustia, incluso el único afecto, es el afecto que no engaña. Por medio de la angustia se llega a lo real. La angustia es el camino para llegar al objeto causa, para producir el objeto causa, su extracción. Los demás afectos engañan porque pertenecen a las ficciones de lo simbólico.
Para Spinoza son dos los afectos fundamentales: la alegría y la tristeza. El primero es activo mientras que el segundo es pasivo. La alegría es el afecto del pensamiento, del trabajo de las nociones comunes, es el afecto de la razón. El segundo, la tristeza, es un afecto pasivo procedente de lo confuso de la contingencia.
Para Deleuze los afectos fundamentales proceden del problema, de la problematicidad de la Idea. Los afectos del problema, de la Idea, son el aturdimiento, la embriaguez, la crueldad o el frío, la muerte (instinto de muerte).  Se trata de la sangre de Dionisos.

No debemos creer que se opongan la angustia y la embriaguez o la alegría y la embriaguez… Deleuze nos da la pista cuando nos dice que las verdaderas revoluciones tienen el aspecto de una fiesta. Creemos que tanto la angustia como la alegría deben ser descompuestas, pensadas como diferencia para poder acceder a su comprensión. La angustia y la alegría pensadas como identidad dan lugar a afectos-identidad que son los que habitualmente se emplean en las instituciones religiosas y científicas. Se trata de la alegría como significante o de la angustia de los que sufren… Pero tanto la alegría como la angustia descompuestos en sus elementos diferenciales alcanzan una positividad que es la positividad del problema-Idea, la positividad de la diferencia.
También para Deleuze como para Spinoza se trata del pensamiento pero en el caso de Deleuze se trata de “la genitalidad del pensamiento”, hay una correspondencia entre la zona erógena y la problematicidad del pensamiento a la que corresponden los afectos de la embriaguez y la crueldad.

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               El fundamento y la zona erógena: La extracción del objeto o la creación de la línea abstracta.

La producción o extracción del objeto corresponde  a la creación de la línea abstracta. “Fundar es determinar lo indeterminado…Cuando la determinación se ejerce, no se contenta con otorgar una forma, con dar una forma a las materias bajo la condición de las categorías. Algo del fondo sube a la superficie, sube allí sin tomar forma… Ese fondo, en tanto está ahora en la superficie, se llama lo profundo, lo sin fondo. Inversamente, las formas se descomponen cuando se reflejan en él… sólo subsiste la línea abstracta como determinación absolutamente adecuada a lo indeterminado, como rayo igual a la noche, ácido igual a la base, distinción adecuada a la más completa oscuridad: el monstruo… la pareja de la línea abstracta y del sin fondo, que disuelve las materias y deshace los modelados. Es preciso que el pensamiento como determinación pura, como línea abstracta, afronte ese sin fondo que es lo indeterminado. Eso indeterminado, eso sin fondo, es también la animalidad propia del pensamiento, la genitalidad del pensamiento:… la necedad…. El pensamiento es la más alta determinación que se enfrenta a la necedad como lo indeterminado que le resulta adecuado.  La necedad constituye la mayor impotencia del pensamiento, pero también la fuente de su más alto poder en aquello que lo fuerza a pensar.”

La zona erógena es el sin fondo mientras que el objeto extraído es la línea abstracta, la necedad no es otra cosa que la pulsión o profundidad del cuerpo. La animalidad propia del pensamiento o su genitalidad es el pensamiento que despierta debido a lo intolerable de la pulsión. ¿Cómo es el proceso? La determinación del Yo pienso pretende referirse inmediatamente a la existencia indeterminada del Yo soy, sin asignar la forma bajo la cual lo indeterminado es determinable. Le falta la forma de lo determinable: la forma pura y vacía del tiempo. La forma vacía del tiempo constituye la Diferencia en el pensamiento, a partir de la cual el pensamiento piensa, como diferencia de lo indeterminado y de la determinación. La diferencia es la que reparte, a un lado y a otro de sí misma, un Yo fisurado por la línea abstracta, un yo (moi) pasivo surgido de un sin fondo que él contempla. (Ver páginas 407-408 de Dif. y Rept.)


            La forma pura y vacía del tiempo

 Hasta ahora hemos hablado del pasado en general, de ese tiempo que nunca ha sido presente. Ahora vamos a tratar del tiempo como forma pura. En un capítulo de nuestro blog abordamos el tema desde la literatura: “Vigilante, qué me dices de la noche” Se trataba de la lucha de la fiera (el tiempo puro y vacío, la fiera del pensamiento, la crueldad), de la pulsión… Tanto Deleuze como Lacan utilizan el mismo relato: Edipo una vez que se ha sacado los ojos y se retira al bosque de Colona. Dibujo un esquema del pensamiento:

                          Zona erógena                                             Extracción del objeto  
                moi pasivo surgido del sin fondo            Yo (Je) fisurado por la línea abstracta      
                           Embriaguez                                                         Crueldad
Primera afirmación nietzscheana: tirar los dados      segunda afirmación: afirmar el
                                                                                                  resultado                                                                                                                                           

La zona erógena es una forma del tiempo, el futuro, el tiempo de la revolución, tendremos que acudir a Walter Benjamin para descubrir lo que ocurre entre la zona erógena y la extracción del objeto. Se trata de ese instante antes de que las cosas sean, un segundo antes de la luz, el momento anterior a la revolución, el momento que descubrió el arte dando lugar a la abstracción. Bien, no olvidemos que retornar es el ser de la diferencia y que lo que se va a poner en juego en la línea abstracta es este ser. El recorrido de la pulsión consiste en rodear el objeto para volver a la zona erógena, es el recorrido del diferenciarse de sí por medio del objeto que según el psicoanálisis puede ser cualquiera porque lo que hace la pulsión es salir de sí para volver a sí.  Esta salida de sí y vuelta es el secreto que debemos descubrir. Siempre estamos entre el labio y la copa, entre un labio y el otro labio… En este ir y volver de la pulsión gracias al objeto debemos encontrar la diferencia y la repetición, el ser diferente de sí mismo y el retorno.

La zona erógena, un segundo antes de la luz, un segundo antes de que las cosas sean… ahí está nuestra salvación…

Bueno, entremos en la cuestión que hasta ahora hemos demorado y que es la cuestión principal de este escrito: la Diferencia, en la forma de la determinabilidad; la Diferencia relaciona a priori el ser y el pensamiento. Zona erógena (sin-fondo) y objeto con estructura lógica-ideal (línea abstracta). Y la respuesta de Kant: la forma bajo la cual la existencia indeterminada es determinable por el Yo (Je) pienso es la forma del tiempo.

                                   Zona erógena                                                 Objeto causa
                                           Ser                                                                 Pensar
                                   moi pasivo                                                         Je fisurado

Este es el esquema de la Diferencia transcendental o del tiempo como diferente de sí (forma pura y vacía del tiempo). El tiempo interioriza la diferencia en el ser y en el pensar. Esa diferencia que se interioriza es lo que el psicoanálisis llama el goce. El yo pasivo siente una afección (atención al tema de los afectos), siente su propio pensamiento (diferencia de sí), aquello por lo cual dice Yo (Je) se ejerce en él y sobre él, y no por él. Una falla o una fisura en el Yo (Je), una pasividad en el yo (moi), he ahí lo que significa el tiempo.


               El acontecimiento: la acción.

 A veces, uno encuentra a una mujer que es bestia en trance de hacerse humana. Cada movimiento de esta persona se reducirá a la imagen de una experiencia olvidada, espejismo de una boda eterna proyectado sobre la memoria racial; una alegría tan insoportable como lo sería la visión de un antílope bajando por una arboleda, coronado de azahar, con un velo nupcial y una pata levantada en actitud temerosa, caminando con el pálpito de la carne que se hará mito; al igual que el unicornio no es ni hombre ni animal disminuido sino ansia humana que comprime el pecho contra su presa.
Esa mujer es la portadora de gérmenes del pasado: delante de ella nos duele la estructura de la cabeza y las mandíbulas; nos parece que podríamos comérnosla, a ella que es la muerte devorada que vuelve porque sólo entonces acercamos la cara a la sangre que hay en los labios de nuestros antepasados.

Djuna Barnes. El bosque de la noche. Pag. 28.


La zona erógena es un teatro. Se deviene igual a la acción. Primero se repite identificándose con figuras del pasado. Luego identificándose a la acción. Por último se repite produciendo lo nuevo. Para Marx si nos quedamos en la primera repetición se trata de la comedia.

El yo narcisista:
1.       Carácter perdido de los objetos virtuales.
2.       Carácter disfrazado de los objetos reales.
3.       La libido refluye interiorizando la diferencia entre las dos líneas anteriores y se experimenta desplazada en una y disfrazada en la otra. El yo no se distingue de sus propios bufones.
Extracción del objeto: libido refluye: pensamiento: desexualización: lo frío y lo cruel. El objeto es el pensamiento desexualizado frío y cruel.

Pienso                                                                                                            Existo
Fundamento                                                                                                 Fundado
Je                                                                                                                      moi
Virtual                                                                                                            Real    
Desplazamiento                                                                                          Disfraz  
Objeto causa                                                                                               Zona erógena

En el pienso se trata del tiempo como pasado y en el existo del tiempo como presente, ahora se trata de la fisura entre el pienso y el existo que va a dar lugar al tercer tiempo: el porvenir. Este tercer modo va a deshacer los dos anteriores dando lugar al pensamiento y el instinto de muerte: un pensamiento frío y cruel es el objeto causa.

                                                                                    oOo


                 Fragmentos de pensamiento

Recoge Carlos Muñoz Gutiérrez un fragmento de Hanna Arendt dedicado a W. Benjamin que transcribimos a continuación, viene precedido de un exergo obtenido de La tempestad de Shakespeare.

                                                                          Tu padre yace enterrado bajo cinco brazas de agua;
                                                                           se ha hecho coral con sus huesos;
                                                                           lo que eran ojos son perlas.
                                                                           Nada de él se ha dispersado,
                                                                           sino que todo ha sufrido la transformación del mar
                                                                           en algo rico y extraño.

“Al igual que un pescador de perlas que desciende hasta el fondo del mar, no para excavar el fondo y llevarlo a la luz sino para descubrir lo rico y lo extraño, las perlas y el coral de las profundidades y llevarlos a la superficie, este pensamiento sondea en las profundidades del pasado, pero no para resucitarlo en la forma que era y contribuir a la renovación de las épocas extintas. Lo que guía este pensamiento es la convicción de que aunque vivir esté sujeto a la ruina del tiempo, el proceso de decadencia es al mismo tiempo un proceso de cristalización, que en las profundidades del mar, donde se hunde y se disuelve aquello que una vez tuvo vida, algunas cosas “sufren una transformación marina” y sobreviven en nuevas formas cristalizadas que permanecen inmunes a los elementos, como si sólo esperaran al pescador de perlas que un día vendrá y las llevará al mundo de los vivos, como “fragmentos de pensamiento”, como algo “rico y extraño” y tal vez también como eternos fenómenos originarios.”

                                                                        Arendt, Hannah. Hombres en tiempos de oscuridad.  

Este hermoso texto de Arendt nos muestra una nueva manera de extracción del objeto como “fragmento de pensamiento”, objeto que ha sufrido una transformación hecha de tiempo y que ha debido ser extraído como forma cristalizada.

El texto de Benjamin que nos interesa se llama El carácter destructivo en Imágenes que piensan. Para Benjamin se trata de lo fragmentario, lo singular, se trata de extraer de entre las ruinas (zona erógena) lo singular que posee “una fuerza que limpia, que sale de contexto y que destruye” En la destrucción, en la ruina, hay una esperanza. Se trata de empezar de nuevo, apañárselas con poco, convertirse en un bárbaro que debe comenzar desde el principio. “El carácter destructivo tiene solamente una consigna: a saber, hacer sitio; solo una actividad: el despejar. Su necesidad de espacio y aire fresco es más fuerte que el odio. El carácter destructivo es joven y alegre….  y alegra por cuanto representa la reducción total e incluso la erradicación de su propio estado destructor.”

En estas últimas líneas podemos leer un tema caro a Deleuze: lo insoportable, el que no podemos vivir. Lo insoportable que nos lleva al pensamiento, que nos hace pensar.  También nos trae al recuerdo una cita de Blanchot: “… el desastre cuida de todo”. En la zona erógena se trata de la extracción del objeto pero eso conlleva el motín de la pulsión, la ruina, el desastre de lo pasado, la salida del pasado que nos ofrece imágenes del fundamento, imágenes del Nombre-del-padre.

Ahora tenemos en escena nuestro flâneur, como un nuevo Juanito, siguiendo los trayectos de la destrucción y de la ruina, siguiendo los trayectos del caballo de la angustia. Pero no debemos olvidar lo escrito anteriormente: se trata de la alegría. Es la angustia, como afecto fundamental que lleva a lo real, pero lo real no es otra cosa que la alegría, el fenómeno originario. “Lo que vincula a todo lo existente es la marca de su conveniente destrucción” (C. Muñoz Gutiérrez. El pensador vagabundo) Así podemos entender la marca del objeto, el signo (Deleuze), “la marca de su conveniente destrucción” (de su extracción, su ruina).
Trataremos de irnos adentrando en el difícil y extraño pensamiento de Benjamin:

“El  carácter destructivo no persigue una imagen. Tiene necesidades muy escasas, la menor de las cuales sería la siguiente: saber qué ocupará el espacio de lo destruido. Primero, por lo menos un instante, será un lugar vacío, el lugar donde la cosas estaba, en el que la víctima vivía. Alguien lo vendrá a utilizar aun sin ocuparlo.” (El carácter destructivo)

Podemos hablar aquí de un objeto sin imagen caro a Lacan. Luego nos habla de algo que nosotros hemos intentado relatar en otros lugares, el objeto un segundo antes de la luz, el objeto un segundo antes de tomar forma, “el lugar donde la cosa estaba”, lugar que alguien utilizará sin ocuparlo. La utilización del lugar, del objeto que ya no está, que ha sido destruido para poder vivir. Los ejemplos en el mundo de la pintura son múltiples, por ejemplo Susana y los viejos entre otros, se trata de la escena un instante antes de que las cosas sean, para Benjamin se trata de la destrucción de las cosas para que vuelva a ser posible el sitio, para que vuelvan a ser las cosas cuando aún no han ocurrido. Se trata de poder volver a ese segundo antes de que las cosas sean, lo que Deleuze trata como contraefectuación. Y que es en lo que consiste el sadismo y el masoquismo, en intentos de volver a llevar los cuerpos a ese momento en que aún no han sido, al momento del frío por medio de la crueldad, a ese espacio de “mi gente no creada” del que habla el doctor O´Connors en la novela El bosque de la noche. Mi raza increada que decía Joyce. La pareja del partenaire-sinthoma pertenece a esa raza no creada, al reino de lo increado, de lo que aún no ha sido o al mundo de aquello que por medio de la destrucción puede quedar como un lugar, el lugar donde la cosa estaba, en el que la víctima vivía.

Tenemos presente que el psicoanálisis aún no ha encontrado el pensamiento para la triebregung   y que pensadores como Deleuze, y Benjamin (también Blanchot y Klossowski) pueden proveer de conceptos útiles para pensar la acción  (objeto extraído) final de un análisis.                                                             

Las víctimas: los que fueron destruidos sin tener que haberlo sido, los que no fueron oídos. De ahí las dos preguntas de Benjamin: 1. ¿Qué es digno de ser destruido? 2. ¿Qué debería haber sido salvado?... Los que fueron destruidos sin tener que haberlo sido… esa es la cuestión de las víctimas… el mundo que ha de venir. No se puede ir más lejos.

Estas son para nosotros las dos cuestiones fundamentales en la clínica, lo que debería haber sido salvado y lo que va a ser digno de ser destruido. No es una clínica de la ética sino más bien una clínica de la crueldad, del triebregung o de la ruina y la salvación, la zona erógena y el objeto extraído. Se trata de ir al mismo centro de lo insoportable y decir como Deleuze “o creo o me ahogo”. La fabulación deleuziana tiene en Benjamin las claves de su desarrollo y el psicoanálisis debería hacer suya esa abstracción del pensamiento que consiste en extraer lo eterno del objeto de la abyección (la cochinada) que hemos devenido para que así podamos vivir, volver al instante en que aquello no debía haber sido destruido. No se trata de afirmar la abyección para poder vivir sino de volver al instante anterior a su destrucción, al lugar y usar el lugar en un acto revolucionario. La revolución y no la abyección es nuestra apuesta aunque para ello tengamos que pensar (crueldad). No dejemos que las cosas sean cuando eso nos hace abyectos, mejor la crueldad de la destrucción, mejor la catástrofe (triebregung), la ruina, y así podemos buscar las perlas metamorfoseadas en el fondo del océano (goce del Otro). Dejemos que llueva, que se fermente la cosa y que se arruine en su silencio poderoso, para así rescatar aquello que no fue, la eternidad tan buscada por Benjamin. Tenemos que saber que podíamos haber vivido si no hubiéramos sido destruidos; tenemos que acercarnos a las víctimas para realizar la contraefectuación; no se trata de un inconsciente del pasado y sus Nombres-del-padre sino de un inconsciente de lo increado, el inconsciente de la raza increada. Sabemos que el cuerpo no tiene pariente próximo en este mundo, que no podemos consentir que las cosas hayan pasado y que hayan sido condenadas, esperan la redención y eso es una tarea que nos pertenece, es nuestra alegría en la crueldad.
Para Lacan solo hay un afecto, la angustia. Para nosotros hay más afectos y la crueldad es el fundamental; la alegría, que nos trastorna cuando hemos arruinado la cosa, es otro afecto positivo (acción) que nos permite vivir. La angustia solo señala de forma negativa el capaces de la crueldad, aún no han sentido la alegría de la ruina, la alegría del bobo, del idiota trastornado que no le dejaron vivir y que contraefectua el objeto, lo vuelve lugar (motín pulsional), lo arruina en honor a las víctimas que no debían haber sido destruidas y extrae una acción revolucionaria, una línea abstracta en donde antes había abyección. La línea abstracta es un movimiento de gran velocidad que a la vez que destruye descubre las posibilidades que habían sido destruidas, la línea abstracta pertenece a las víctimas.  El psicoanálisis pertenece a las víctimas.

Escribo esto intentando despertar el interés por la obra de W. Benjamin que es uno de los pensadores más importantes de los últimos tiempos. No dispone de una obra sistemática, ni siquiera de algo acabado (su muerte loca no dejó que culminara su obra Los pasajes) pero nos ha dejado las páginas más sorprendentes que un pensador pueda donar “piadosamente” a la humanidad. Tenemos una tarea por delante para devolver la dignidad al psicoanálisis.

El objeto abyecto de la infamia debe ser tratado con atención, no se trata de ser digno en la infamia, en la abyección (la cochinada), sino de arruinar el objeto que no debería haberse salvado y devolver la dignidad a la víctima, al objeto que no debería haber sido destruido. Se trata de que podamos vivir y no de que la abyección sea permitida (“autorizar al sujeto a que se identifique con la cochinada”) No somos basura, solo somos increados (como bien decía Lacan al comienzo del Seminario XI a propósito del estatuto ontológico del inconsciente). Increados: acto: línea abstracta.

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El pase: de la alegoría a la fabulación.

Es en su tesis de habilitación  El origen del “Trauerspiel” alemán en donde Benjamin trata de la alegoría en la tragedia barroca alemana. Su planteamiento es complejo pero lo podemos resumir de la siguiente manera: se trata del entrecruzamiento de la naturaleza y la historia. Se trata de la historia mística de la naturaleza. Representa e movimiento, la transitoriedad y la evolución del curso natural de las cosas, cuya fugacidad termina convirtiéndose en ruina y decadencia, componiendo una historia del sufrimiento del mundo.  Las alegorías son en el reino de los pensamientos lo que las ruinas en el reino de las cosas.  Lo que ahí yace reducido a escombros, el fragmento altamente significativo, el mero trozo, es la materia más noble de la creación barroca.  La alegoría destruye y conserva la vida simultáneamente, extinguiendo su apariencia, lo orgánico, lo vivo. La alegoría se aferra a las ruinas, ofrece la imagen de la inquietud petrificada.
De la inquietud petrificada a la acción fabulosa, de la alegoría a la fabulación. Es el pasaje de la zona erógena a la extracción del objeto. La fabulación trae a escena la acción enorme, el gran animal (Moby Dick), la acción esforzada que rescatará la vida de la ruina petrificada.

Y es que es por medio de la narración que va a ser posible la extracción del objeto, primero el descubrimiento de su ruina, su conversión en objeto mercantilista que consiste en ser siempre igual a si mismo, y luego la contradicción, el objeto deviene diferente de sí mismo, fragmentario, singular, recobra su aura al mostrar su lejanía (Noli me tangere de J.L. Nancy) y deviene un objeto de todos nosotros, de las víctimas, es el objeto que quedo arruinado, que es lo que muestra el trauerspiel del barroco alemán.
En la narración se trata pues de dos movimientos, uno de exposición y hallazgo de la ruina, de la destrucción de aquello que no debía haber sido destruido. Y, el segundo movimiento narrativo, consistente en el relato del acto fabuloso, el rescate del objeto convertido en acto por medio de la destrucción de aquello digno de ser destruido.

Los que vuelven mudos del campo de batalla.  

La pulsión muda y acéfala.

Ninguna posibilidad de mostrar la manera en la que las cosas toman lugar en la duración misma.  No somos capaces de comunicar lo que nos ocurre, una impotencia para entender y transmitir los saberes, ineptitud para evocar en común los acontecimientos del mundo.

Se produce una ruptura o negación del tiempo, anulación de la lejanía, el aura de las obras de arte consiste en el tiempo del objeto, el objeto extrae tiempo, se trata de lo que Benjamin llama lejanía y que nosotros podemos caracterizar como tiempo que coincide con el tiempo de la narración. El objeto es tiempo. Benjamin lo llama, también, experiencia.

Narración, tiempo, experiencia, de esta pasta está hecho el objeto de la pulsión. El psicoanálisis dice que el objeto es cualquiera, pero eso es poco decir. El objeto tiene aura, está compuesto de la narración, de la experiencia, para la cual hace falta tiempo. El tiempo de la experiencia no es otro que el tiempo de la espera que es lo común de todos. La espera, lo común, es la presencia de lo singular.  (Tal vez aquí podemos mencionar a P. Ricoeur y su libro: Tiempo y narración. Y volver a recordar a J. L. Nancy y su libro: Noli me tangere)

Bien, pero ahora tenemos que pasar a profundizar en la cuestión y para ello utilizaremos la tesis para la habilitación de W. Benjamin: El origen del “Trauerspiel” alemán.  Vamos a tratar de poner a jugar las Ideas kantianas con el silencio y la soledad del héroe en la tragedia del barroco alemán.  Trataremos de mostrar el surgimiento de la palabra a partir del silencio del héroe. La libertad surgiendo de su soledad. Porque del motín pulsional (triebregung) tiene que surgir la palabra, el logos.  Se trata de alcanzar el segundo antes de la luz, cuando aún las cosas no son. Para ello vamos a comenzar transcribiendo un párrafo del artículo de Lucía Wegelin Persistencias y discontinuidad: El conocimiento como problema en Walter Benjamin: “Desde una matriz idealista, Benjamin sostiene que la tarea de la filosofía es describir el mundo de la ideas, pero esto no implica una renuncia a la empiria, sino que ese rodeo por los fenómenos es necesario para que la filosofía desarrolle su tarea. En la misma, algo de los fenómenos es “salvado” cuando son presentados en la idea. ¿De qué se salvan los fenómenos? Se salvan del dominio del concepto general que iguala a los fenómenos en la media para construirse como ley de todos ellos; y se salvan también del desprecio que reciben aquellos que se desvían de esa ley y quedan fuera del concepto. La idea precisamente salva al fenómeno de perder su especificidad, su particularidad, en tanto es lo extremo de los fenómenos lo que la idea rescata, y pone en relación para manifestarse.” (La negrita es nuestra).

Claro que inmediatamente nos podemos preguntar qué es “lo extremo de los fenómenos” y también podemos responder que se trata de su singularidad. Pero ¿cómo rescata la Idea la singularidad del fenómeno? Se trataría de una Idea-problema, una Idea-monstruo, una Idea-Diferencia puesto que está hecha de la singularidad de la empiria. Bien, en el conocimiento se trata de salvar los fenómenos; no es teorética esta teoría del conocimiento sino  que supone una acción práctica inscripta en la acción de salvar al fenómeno (no olvidemos que la extracción del objeto consistía en un acto-obra realizado en la narración misma o en la descripción del objeto como nos enseña Deleuze a partir de las novelas de Robbe-Grillet en Cine 2)
“La idea no es la ley de los fenómenos (ni se deduce de ellos ni surge de la inducción), sino que tiene su propia existencia objetiva que se da precisamente en la puesta en relación de los elementos fenoménicos salvados” (esto son los afectos, no lo olvidemos, especialmente el afecto de alegría-salvación)

En concreto se trata de dos cuestiones: de un lado lo singular del pasado que ha sido arruinado y del otro lado lo nuevo en la repetición que está en el presente. Se trata de que lo nuevo haga vibrar lo singular que ha quedado abolido-arruinado en la historia para que vuelva a presentarse como posible. Lo singular arruinado es la zona erógena, y por otra parte lo nuevo de la repetición es el objeto que se extrae. Aquí está lo fundamental y adonde queríamos llegar. El objeto extrae la singularidad de la zona erógena y vuelve a darse una oportunidad para la vida.


Hasta aquí el resumen de la situación, del mapa en donde nos encontramos, ahora se trata de plantear de nuevo la cuestión. . 


Vamos a intentar rescatar lo fundamental de la teoría del conocimiento de Benjamin. Primero de forma general, luego entraremos en problemas.

Expone su teoría en dos textos: en el prólogo epistemocrítico de El origen del Trauerspiel alemán primeramente y luego en el legajo N de El libro de los pasajes.
En el primer texto tenemos un Benjamin neoplatonico y por tanto tenemos que ver cómo plantea la cuestión de la Idea. Vamos a ir rescatando primero algunos puntos para luego pensarlos.

1. La verdad toma existencia en su exposición, y la misma implica un rodeo por los fenómenos que supone a la vez la participación del sujeto y su entendimiento. Exposición de la verdad y contemplación filosófica un mismo movimiento doble.

2. El artista comparte con el filósofo la tarea de la exposición. Dar forma al pensamiento.

3. La relación con la empiria como salvación. La tarea del filósofo es describir el mundo de la ideas pero para ello hay que hacer un rodeo por el mundo de los fenómenos. Algo de los fenómenos es salvado cuando son presentados en la idea. ¿De qué se salvan los fenómenos? Se salvan de dos cosas: por una parte
a) del dominio del concepto general que iguala los fenómenos. Y por otra parte:
b) del desprecio que reciben aquellos que se desvían de esa ley y quedan fuera del concepto.

La idea salva al fenómeno de perder su especificidad en tanto es lo extremo de los fenómenos lo que la idea rescata y pone en relación para manifestarse. Nosotros diríamos lo singular o diferencia.

4. La idea no es ley de los fenómenos, sino que tiene su propia existencia objetiva que se da precisamente en la puesta en relación de los elementos fenoménicos salvados. Solo los fragmentos heterogéneos unidos permiten ver la imagen sagrada que ellos como totalidad configuran. El arte aparece en el momento en que el conocimiento debe construir su modo de exposición.

5. Fragmentos heterogéneos, desechos de la historia, eso es lo que la contemplación filosófica salva. Salvar lo que tienen de singular los fenómenos.


6. Aparición de la historia. El origen (término de Benjamin) constituye aquello de los fenómenos que pide ser salvado, pero que no esta presente en ellos fácilmente, sino que es una marca del origen lo que está en ellos y constituye su autenticidad. La marca del origen es lo singular que ha sido olvidado. El origen  supone un salto, una quiebra con la continuidad historica de los fenómenos (el relato de los vencedores, del concepto). Este salto deja una marca que es repetición de algo inacabado y siempre singular.  Es repetición de algo que nunca fue, sino que llegara a ser a partir de esa puesta en relación. Cada elemento fenoménico que se salva es singularen tanto es un fragmento que sólo puesto en relación con otros configurará una totalidad, pero virtual, es decir inexistente en el mundo fáctico, y a la vez objetiva, independientemente de cualquier sujeto.

7. El origen es lo salvado de los fenómenos, lo qu e la filosofía puede nombrar. Se trata de escuchar ese lamento que las cosas susurran en su lenguaje material, negado y por eso mudo. Escuchar la falta de nombre de las cosas, su tristeza por esa falta y la violencia a la que son sometidas en el lenguaje comunicativo. La idea se desprende de lo más íntimo de la realidad en cuanto palabra que reclama nuevamente su derecho denominativo. No es entonces el nombre creador sino la palabra como denominación que escucha al ser material de las cosas.
Se trata de distinguir lo extremo de los fenómenos, lo negativo, lo dejado de lado en ellos, para luego salvarlo.

8. Ese ahora que estaba negado en el fragmento de lo sido supone una suspensión del tiempo linbeal, en tanto implicda un ahoa que estaba latente y un pasado que es salvado en el presente. Es el presente el que permite iluminar nuevas relaciones. Un presente que determina la elección de los dos objetos del pasado que entran en una nueva constelación en el presente. Lo extremo, lo desechado de los fenómenos pasados, es salvado en el presente en tanto entra en nuevas relaciones.

Para la elaboración de estos ocho puntos hemos utilizado el artículo de Lucía Wegelin: Persistencias y discontinuidad: El conocimiento como problema en Walter Benjamin. Publicado en el libro El pensador vagabundo. Estudios sobre Walter Benjamin. Publicado por la editorial eutelequia.